Очевидно, что вопрос о духовной жизни является основным не только для каждого человека, но и каждого народа, поскольку именно он, в конечном счете, определяет характер, направление и саму разумность всей его общественной деятельности, социально-политических перемен. Существо любого значимого явления в жизни общества заключено в духовной жизни.
В жизни кыргызского народа такой процесс, вне зависимости от чьей-либо констатации и фиксации, уже давно идет. И эти изменения, прежде всего, заметны в проявлении или модификации духовного кода, мистической и мифо-магической традициях кыргызского народа в соответствии требованиям тех форм духовно-религиозного отражения, которые продуцируются современной эпохой.
Эти самобытные тенденции в развитии духовной жизни кыргызского общества наблюдаются отнюдь не в академической сфере социогуманитарных наук, а получили свое развитие «снизу», от людей, живущих, подчиняясь зову своего сердца, его внутренней логике, созвучной духовным интенциям этнической культуры.
Основной стержень духовных исканий большинства из них заключен в феномене «Манаса». С их точки зрения, ему как подлинному и грандиозному творению этнической культуры принадлежит особое место среди самых разнообразных исторических и культурных памятников, включая современные.
Вспомним советский период, как приобщенные к нему и еще вчера жившие в традиционной культуре люди, с одной стороны, начали его приспосабливать к новым условиям существования, записав «Манас», сотни лет существовавший без «костылей» письменного слова. Многие променяли его сакральные принципы на застывшие рамки соцреализма, псевдорационализма и материализма в надежде выжить и пробиться в этих новых условиях. Некоторые из этих знаменитых «поэтов» – деятелей и руководителей советской кыргызской литературы – до сих пор почитаются местными «мастерами слова и политики».
Такой подход можно заметить почти во всех интерпретациях феномена «Манас» деятелями литературы и культуры советского и даже досоветского периода.
Подобную трансформацию формы, мотивов или точнее, псевдоморфозы феномена эпоса «Манас» можно было в свое время заметить и в эпоху другого глобального проекта, основанного на исламской религиозно-идеологической матрице. Под давлением подобных клерикально-идеологических или идеологических редукций в различные эпохи и влиянием динамично трансформировавшейся окружающей социо-культурной среды «Манас» претерпел значительную псевдоморфозу, но сохранил опыт и уникальный механизм передачи сакральных основ национальной культуры. Именно эту специфику заметил Мухтар Ауэзов [1, С.21-26].
По его словам, во всех вариантах эпоса, записанных в различные эпохи от различных сказителей, можно выявить наличие «постоянного канонического текста» или «общая канва поэмы» сохраняется. Вообще-то ради справедливости следует отметить, что М.Ауэзов, несмотря на идеологические стандарты и давление своей эпохи, был более близок, чем другие исследователи к пониманию роли и места феномена «Манаса» в обеспечении преемственности сакральных традиций. В своей работе М.Ауэзов как бы невольно рассматривает феномен творчества и творческого процесса взглядом сказителя-жомокчу. «В среде кыргызских жомокчу существовала и продолжает существовать вера в наитие (дааруу). Настоящие певцы «Манаса» выдавали свой вариант за нечто внушенное им свыше, объясняли его вмешательством сверхъестественных сил, якобы призвавших к этой роли и вселивших в них, как в избранников, знание «Манаса». Манасчи (жомокчу) – только сказитель, только передатчик содержания, которое он якобы лишь пересказывает своими словами… Нарушение эпического повествования, хотя бы даже введенными лирическими отступлениями, равносильно нарушению законов жанра, нарушению устойчивой канонической традиции. Если исходить из этой точки зрения, можно сказать, что кыргызский эпос сохранил чистоту жанра почти до последнего момента».
 |
| Манасчы Саякбай Каралаев |
Далее, согласно требованиям своего времени, М.Ауэзов вынужден оправдывать и в какой-то степени объяснять своеобразный трансцендентализм кыргызских сказителей-манасчи давлением фанатичных мусульманских мулл и идеологическо-религиозной редукцией ислама. Но при этом, объясняя различия вариантов сказителей «Манаса», в то же время, подчеркивая общую схожесть основного сюжетного стержня, борьбы, коллизии обстоятельств со всеми перипетийными изменениями в судьбе героев, характеристики их личности и деяний, всех действенных тем, М.Ауэзов ссылается на работы Ленрота.
Ленрот исследовал аналогичный опыт передачи и наследования отдельных рун финской «Калевала» и пришел к тем же выводам, что и М.Ауэзов – «певец запоминает сущность содержания прежде, чем дословный текст, а те места, которые он не помнит дословно, он поет своими словами». Кроме такого способа передачи и сохранения рун, считает Ленрот, «существует и другой способ, более обеспечивающий неизменяемость слов в рунах, когда родители передают руны детям».
Как мы теперь знаем, то, чего пытались смутно проявить и частично сказать М.Ауэзов и Ленрот, примерно в то же время К.Г.Юнг обозначил термином – «архетип» [2]. Несмотря на неоднозначное понимание «архетипа» самим К.Юнгом, в исследовании обозначенной нами в начале статьи проблемы «архетип», безусловно, более выработанное и точное понятие, чем «сущность содержания» Ленрота или «постоянный канонический текст» и «общая канва» М.Ауэзова.
Нет слов, что методология исследования традиций, культуры и ее ценностей, разработанная К.Г.Юнгом, во многом превосходит методологию исследователей (начиная с В.В.Радлова, В.М. Жирмунского и заканчивая многочисленными приверженцами Манаса и манасоведами Кыргызстана), которые в своих исследованиях строго придерживались или вынуждены были придерживаться парадигмы европейской классической науки материалистического направления. В понимании такого явления как «Манас», творчества жомокчу-сказителей или феномена творчества вообще нельзя составить более или менее целостную картину, если исследователь строго будет придерживаться казуальных принципов исследования. К.Юнг хорошо понимал, что онтологической основой решения таких вопросов как «вещие сны» сказителя-манасчи или механизма передачи сакральных традиций национальной культуры могут быть признания акаузальной природы трансцендентных событий. К.Юнг вневременную значащую связь событий, не связанных причинно, называет синхронной связью.
Понятно, что и концепция исследования К.Г.Юнга, хотя и является шагом вперед, но может лишь частично прояснять природу трансцендентных феноменов национальной культуры и механизма передачи сакральных традиций. К.Юнг из числа своих современников одним из первых вплотную приблизился к той точке психологического обозрения, когда можно было заметить, что построенный субъект, вооруженный каузальными понятиями, языком и противопоставляющий себе сакральному как к объекту не только агрессивен, но и отчужденный. Он чужой. Такая закономерность продиктована самой спецификой сознания. Во всех разнообразных трактовках архетипа у К.Г.Юнга все фундаментальные образы-символы (архетипы) принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить на языке.
Для нормального функционирования социального и индивидуального бытия крайне важным является адекватное истолкование архетипической символики согласно требованиям контекста современности для облегчения процессов индивидуации. С этой точки зрения, тем более, сейчас нельзя забывать, что, когда речь идет о феномене «Манас», с точки зрения его сказителей, как о хранителе многовековой сакральной традиции, прежде всего, речь идет об уникальном коллективном опыте интеграции сознательного и бессознательного начал психики через символическое толкование и субъективное проживание архетипических структур этноса.
Если вернуться к нынешнему состоянию кыргызской культуры, то по различным причинам стержень традиционной кыргызской культуры сохранился. Как показывает современный постсоветский опыт духовного развития нации, народ в целом сохранил сакральную полноту самобытных тенденций культуры, своеобразных феноменов духовной жизни. Во многом поэтому в постсоветский период стало возможным возрождение феномена «Манаса» и манасчи в рамках уже современной кыргызской культуры.
Похожие процессы, но в более глобальном масштабе можно было видеть в христианской культуре и можно видеть в исламе, где разбег полюсов внутри них имеет несколько иную метафизическую направленность.
Обращение к сакрально-эзотерическим основам и принципам традиционных творений должно заставить осознать глубокие корни кризиса мировоззрения, а также позволить занять наиболее правильную позицию в это нелегкое время. Кроме того, серьезное и опытное углубление в традиционную культуру через ее выдающиеся творения даст опору для преодоления однобокой и неполной парадигмы критики глобализации. Можно, таким образом, увидеть не просто противостояние различных сил, идеологий, но прежде всего осознать глубинный конфликт между духовным, традиционно-религиозным миросозерцанием и чисто утилитарным и потребительским современным мировоззрением.
Эмиль Жангорозович Каниметов, кандидат философских наук, проректор по науке и гос.языку КГУ им.И.Арабаева
Список использованной литературы
- Ауэзов М. Киргизская народная героическая поэма «Манас». / Киргизский героический эпос Манас. Из-во академии наук СССР. М.1961.
- К.Г. Юнг. Архетип и символ. Издательство "Ренессанс" СП "ИВО-СиД", -М., 1991.
