Статья подготовлена в рамках научно-практической конференции «Вопросы управления в фольклоре и письменных памятниках кыргызского этноса», посвященной 1170-летию Великого кыргызского каганата, проведенной 11 апреля 2013 г. Академией государственного управления при Президенте КР.
На обширных просторах Центральной Азии в IX-X вв. складывается и развивается мощное государство, которое в соответствии с духом того времени получает гордое название – «Кыргызский каганат» - «Кыргызское великодержавие». Сейчас трудно с достоверностью поведать о том, какие трагические обстоятельства сломили его и привели к гибели. С тех пор пролетело много веков, но когда-то обретенное государство вновь не восстанавливалось. И тогда, где-то в глубинах ушедших веков рождается мечта, воплотившаяся в эпосе «Манас». Сказитель созидал удивительный мир на грани реального и фантастического. Весь духовный строй эпоса пронизывался одной идеей – единство народа. В мечте о несокрушимом единстве народа искрилась глубокая надежда когда-нибудь в будущем обрести вновь свою государственность.
Если перевести замысел, воплощенный в этом художественно-поэтическом творении, на язык политических реалий, то легендарный Манас решает единственную сверхзадачу – из раздробленного на родоплеменные группы «этнического конгломерата» созидает единый народ и государство. Наверное, было бы наивным полагать, что в эпосе “Манас” найдет хоть какое-то отражение сам трудоемкий процесс политического оформления государства. Ведь эпическое произведение, как творение народное, возводит в идеал и вдохновенно поэтизирует не государство и его правителя, а народ, его единство, славу героя-батыра, преданно защищающего народные интересы. Но даже в скупых упоминаниях, каких-то замечаниях, можно уловить характеристики, присущие государству, созидаемому Манасом и его дружиной. Почти девизом-лозунгом звучат наполненные поэзией слова:
«Курама курап журт кылдым, «Сплотил род я в единый народ,
Кулаалы таптап куш кылдым!» [1] Государства соколиные крылья ему дал!»
И вот теперь на изломе XX и XXI веков наконец-то мечта стала явью. Кыргызстан имеет свою суверенную государственность. Народ, обретший свое государство, поистине счастлив. Несмотря на неисчислимые невзгоды и трудности. В государство он обретает созидательное организующее и цивилизующее начало. Как яркая звезда, оно светит в человеческом мироздании. Оно может быть и малым по своим размерам. Но это все равно самостоятельная величина. Его видят, с ним считаются и признают.
В этой связи можно сказать, что традиционная политическая культура Кыргызстана в своем становлении и развитии испытала воздействие самых разнообразных цивилизационных течений. Например, трудно переоценить в этом отношении концептуальное влияние древнекитайской геополитической модели - «правитель - сын Неба» или же «Теңир (Тэнгри) – ажо» - на мировоззренческие построения тюрко-монгольских этносов средневековья. Здесь необходимо подчеркнуть, что в исследовании геополитической концепции «правитель – сын Неба», несомненно, огромную роль играют как китайские, так и тюркские источники. В частности, весьма ценно последовательное раскрытие этой темы в эпосе «Манас».
Возникновение государственности имело огромное цивилизующее значение в истории развития кыргызского общества и народа. Стихия кочевого варварского общества, определявшая характер хаотических, беспорядочных деяний родоплеменных структур, в целом составлявших неуправляемый из единого центра этнический организм, постепенно и неуклонно сменяется упорядоченной деятельностью четко взаимодействующих между собою родоплеменных делений единого народа, руководимого государством. В такой период родоплеменная организация общества, по-прежнему, сохраняет свою действенную силу, но, что самое важное, постепенно теряет системосозидающую роль. Власть родовых и племенных вождей все еще сильна, но она подчиняется единой государственной воле, единому организующему началу.
И вместе с тем, нельзя пренебрегать историческим фактом, что большая часть протяженной во времени жизнедеятельности народа протекала в составе различных государственных образований, таких как Тюркский и Уйгурский каганаты, империй Караханидов, Чингизидов, России, СССР или ханств - Моголистана, Коканда и т.д. Тем не менее, народ сумел выстоять и сохранить свою целостность на крутых изломах исторического пути. Пребывая в составе других государств, он не растворился в конгломерате мощных племен и народностей, что являлось обычным событием в жизни многих древних и средневековых этносов. Даже в трагические моменты распада государственности, когда казалось целостность народной жизни рассыплется на несоединимые осколки, интегрирующая роль переходила к этническим институтам духовного сплочения. На своем историческом пути, подчеркнем еще раз весьма важный момент, народ изведал долгие времена, когда в хитросплетении трагических коллизий, потеряв обретенную государственность, вновь возвращался к истокам этнического существования, и напротив, достигнув определенного рубежа, создавал государственную форму жизнедеятельности.
Высказывается суждение, что человеческое общество строится внутри как государство и выступает вовне как национальность. Взятое в подобном соотношении кочевое общество, думается, напротив, внутри строится как этнос, а вовне, как государство. Кочевой мир дает нам некий образец “государства – этноса” или “этноса – государства”. Эволюция кочевого общества шла от этнической к политической структуре и, наоборот, от политической к этнической структуре. В период, когда исторические условия заставляли кочевой мир интегрироваться и возникала потребность в организации особой политической структуры, генерировались институты государственного управления обществом. В такие моменты происходил процесс относительного вычленения и обособления государства от общества.
Когда же, в силу действия различных обстоятельств, побеждала тенденция к дезинтеграции кочевого мира, возникала потребность в возвращении к привычной «потестарной структуре», регенерировались институты родоплеменного управления обществом. Иначе говоря, государство в кочевом мире не вычленялось и не обособлялось от общества полностью и окончательно. В основе специфической по своей сути кочевой демократии лежит именно этот принцип. Власть еще не отчуждается от народа.
Демократический базис обеспечивал длительное существование в кочевой среде такого удивительного феномена, как процедура всенародного избрания главы государства. Конечно же, избранные ханы жаждали перейти к принципу наследственной передачи верховной власти. Но существующий выборный механизм почти невозможно было сломить. В силу определенных причин единовластие ханов оказывалось не вечным. Через какое-то время процедура демократических выборов вновь восстанавливалась. В своей управленческой деятельности государство опиралось на существующие родоплеменные структуры власти. Лишь постепенно, по мере взросления и обретения суверенности, государство формировало свой собственный аппарат, который, естественно, стремился возвыситься над народом.
Если так можно выразиться, тайна кочевого общества и государства скрывается в том, что можно обозначить как дуализм собственности и власти. Отсюда, в кочевом мире не было условий для формирования государства в европейском смысле. Так, в феодальную эпоху Европа последовательно прошла путь от “военной демократии” к “сословной монархии”, а затем к “абсолютистской монархии”, сменившейся в период буржуазных революций “конституционной монархией” или “республикой”. Завесу над природой кочевого государства приоткрывает А.Н.Нысанбаев. Разбирая проблему казахского кочевого государства, он пишет, что “не было особой роли государства в жизни казахского общества, поскольку не было самого государства в западном (можно сказать в марксистском) его понимании”[2]. По его мнению, деклассированное казахское общество функционировало в основном как гражданское общество. Поведение рядового члена общества регулировалось при помощи определенных правил “степной демократии”. Вместе с тем, “содержание и характер властных отношений определялись классическими восточными традициями государственного управления. Пожалуй, эти же признаки характеризуют и специфику кочевой государственности кыргызов.
Как справедливо указывает ряд ученых, из отсутствия социально-политической эволюции, напоминающей европейскую, был сделан опрометчивый вывод об отсутствии в кочевом обществе всякой эволюции. Более того, кочевой мир стал представляться разрушительной силой в истории. Номады же нередко изображались в образе варваров и хищников, паразитирующих на захвате и разграблении богатств, накопленных в земледельческом мире. В этой связи, обычным является мнение, что свои ограниченные производственные возможности, кочевники стремились восполнить грабительскими набегами и захватническими войнами, т.е. тем, что Дж.Гуди называет «производством добычи»[3].
«Главной причиной - считает Н.Э.Масанов, - преобладания у кочевников генеалогической системы родства являлось то, что основным каналом жизнеобеспечения у них был диахронный способ передачи информации и собственности»[4]. Типология номадного хозяйствования и образа жизни неизбежно формировала в кочевом организме такую гибкую структуру, которая обладала способностью одновременно как к этнической интеграции и консолидации, так и этнической дифференциации и диффузии. Зрительный образ кочевого этноса представал в о в н е в качестве целостно-организованной народности, а в о в н у т р и дробящегося родоплеменного объединения.
Однако, на мой взгляд, надо более четко проводить границу между структурообразующими формами, с одной стороны, непосредственно вытекающими из внутренних характеристик этнической системы, а с другой, напротив, возвышающимися над нею. В первом случае организующими функциями обладают такие социальные ячейки этнического порядка, как, например, семья, община, корпорация, клан и т.д. Во втором случае, напротив, организующие начала переходят к надстраивающейся над этнической жизнедеятельностью государственной системе. В этнической системе властно-управленческие отношения вплетаются в ткань семейно-общинной организации рода, племени и народности. Они не выделяются в специфическую форму политических связей.
К примеру, старейшина кыргызского кочевого рода является таковым не в силу каких-то иных причин, кроме того, что он руководит общиной сородичей в качестве главного связующего лица в кровнородственной системе. Здесь функция власти осуществляется через механизм генеалогических связей. В государственной же системе властные структуры, обособляясь, перемещаются к центру политической организации. Лишь государство, как известно, образует целостное политическое сообщество. Властные же полномочия этнических институтов носят в общем неполитический, а «потестарный» характер. Потестарный (от лат. «potestas» - «власть») - это значит власть родоплеменных институтов в отличие от политической власти государственных институтов.
Жизненное благополучие кочевых этносов впрямую зависело от их способности расширять и удерживать определенный экологический и геополитический ареал пространственного обитания. Ведь, воспроизводство кочевого населения было связано с воспроизводством скота. Чем больше во владении этноса оказывалось обильных лугов, пастбищ и водоемов, тем значительнее были гарантии выживания, благоденствия и роста численности населения. Стремление же расширять пространство обитания неизбежно вызывало противодействие других кочевых этносов, также побуждаемых жаждой расширения.
На мой взгляд, именно это состояние перманентного противостояния вызывало во взаимоотношениях кочевых этносов непрерывные агрессивные войны. Уже изначально самими обстоятельствами своего существования кочевник должен был становиться как скотоводом, так и воином. В этих столкновениях с соседями урегулирование конфликта могло быть осуществлено несколькими путями: 1) истребление врагов в военной схватке; 2) присоединение их в качестве составных звеньев этнической общности; 3) напротив, воссоединение с более сильной этнической общностью в качестве ее составных звеньев, чтобы противостоять другим крепким конгломератам племен. Кроме того, как только геоэкологическая среда, окружающая кочевой этнос, по каким-то причинам стихийного характера, переставала благоприятствовать воспроизводству скота и тем самым благополучию, начинали действовать факторы дифференцирующего порядка.
Исследователи подчеркивают, что с древнейших времен кочевники были заинтересованы в расширении торгово-экономических связей с оседлыми земледельцами. Все, изучавшие этот вопрос, подчеркивают, что товарно-денежные отношения в кочевом обществе достигают высокого уровня развития. Еще К.Маркс писал: “Кочевые народы первые развивают у себя форму денег, так как все их имущество находится в подвижной, следовательно, непосредственно отчуждаемой, форме и так как образ их жизни постоянно приводит их в соприкосновение с чужими общинами и тем побуждает к обмену продуктов”[5].
Хозяйство номадов уже по способу производства не могло быть замкнутым, автаркичным, в отличие от земледельческого. Поэтому кочевники вынуждались нередко отстаивать свое право на торговлю с земледельцами путем применения военной силы. Исходя из таких соображений, Т.А.Жданко обоснованно полагает, что “роль в историческом процессе пресловутых “разбойничьих” нападений кочевых орд на земледельческие оазисы сильно преувеличена”, и что такие нападения “большей частью вызывались именно нарушением по каким-либо историческим причинам тесных торговых связей степных племен с оазисами и стремлением восстановить экономическое равновесие путем насильственного подчинения городов и сельских местностей и получения необходимых кочевникам продуктов земледелия и ремесла в виде добычи или дани”[6].
Такой же взвешенный подход в оценке исторических взаимосвязей кочевников и оседлых обнаруживается в исследованиях французских ученых Ле Турне, Лэмбтина, Каэна. Им удалось показать, что нашествия кочевников могут быть самыми различными по результатам. К ним невозможно подходить с однозначными мерками. Во-первых, они не обязательно несли с собой гибель и разрушения. Во-вторых, движения кочевников действительно являлись во многих случаях фактором обновления и перехода общества на качественно новую ступень. В-третьих, отношения кочевников и оседлых надо рассматривать не как ситуацию антагонистической вражды, а как взаимодействие противоречивых частей одного социально-экономического организма [7].
Этнос, который в сложившихся драматичных условиях, не мог приспособиться к окружающей среде большим массивом своего населения, использовал механизм дифференциации по племенным и родовым признакам и мог за очень короткое время рассыпаться, разойтись и рассосаться среди чужих этносов. Этот фактор оказывался особенно действенным в исторические моменты, когда неблагоприятная геоэкологическая и геополитическая ситуация совмещалась в одной пространственно-временной точке. В данной связи можно предполагать, что в основном процессе перехода номадных обществ от родового к государственному строю в широком историческом контексте решающую роль нередко играли не внутренние, например, четко обозначившиеся классовые взаимоотношения, а внешние, экологические и политические обстоятельства. Здесь организационно-управленческие функции «кристаллизуются» раньше, чем классовые признаки. Поэтому кочевое государство могло сложиться гораздо более быстрыми темпами, чем классовая структура общества. Затем уже, выделившаяся «управленческая когорта», не разрушая родоплеменную организацию, а как бы, вплетаясь в ее систему жизнеобеспечения, очень медленно эволюционировала в своеобразную классовую структуру.
Китайцы, к концу 1 тысячелетия н.э. обладавшие двухтысячелетним опытом государственности, без колебаний и сомнений относили кочевой тип государственности в разряд подлинных государственных образований, хотя и весьма специфичных [8]. Китайские источники подтверждают, что аппарат управления “кыргызского каганата” имел достаточно разветвленный штат чиновников, делившихся по шести разрядам. Упоминаются семь глав ведомств, три главы местных администраций, десять уполномоченных из центра на места чиновников, пятнадцать делопроизводителей. Были военные чины, сборщики налогов и податей и т.д. Таким образом, “кыргызский каганат” являл собой, по определению китайских летописцев, особый тип кочевого государства (“син го” – “государство передвигающихся”).
Созданный в эпосе полнокровный образ “кырк чоро” (“сорока витязей”) имеет огромное символическое и реальное значение. Организация дружины “кырк чоро” – это начало перехода от родоплеменной к территориально-админинистративной организации жизни общества и государства. Разумеется, во-первых, “кырк чоро” это символ воинской доблести, отваги, бесстрашия на поле брани. Трудно даже вообразить, что медногрудный и железнорукий Манас, обладавший могучей, нечеловеческой силой, не боявшийся идти против дюжины вражеских богатырей, мог бы в конечном счете одержать блестящую победу в сражении, не будь рядом с ним его сорока витязей.
Но, во-вторых, нужно учитывать, что витязи, хотя каждый из них связан многими родственными нитями с каким-то родом и племенем, откуда он происходит, являются членами единой семьи Манаса. Это люди уже оторвавшиеся от родоплеменных корней, служащие идее “ынтымак”, зримые черты которой воплощались в том государственном объединении, которое создавал Манас. В эпосе “Манас” образ «кырк чоро» традиционно преподносится, прежде всего, со стороны своих воинских деяний. Однако же внимательное чтение и изучение текста позволяет видеть казалось бы и незримую социальную подоплеку связи Манаса и кырк чоро. Конечно, Манас для них и вождь, и предводитель, и герой, и бог, и человек. Гамлет, вспоминая своего отца, называет его "человеком в полном смысле этого слова". Манас для витязей, как и для народа, это - "высшее проявление человеческого духа”. Весь облик, образ деяний, мыслей и намерений Манаса подчеркивает, что в нем наиболее органично слились лучшие черты подлинного человека. Поэтому-то говорится о нем: “айкөл Манас” – “Манас великодушный”. Служить под руководством такого человека – это счастье и гордость для витязей.
В свою очередь, Манас выдвигает перед ними ясную и четкую программу действий. Свобода и мир, которого жаждал каждый кыргыз, невозможно добиться, если не будет “ынтымак” – “единства” народа. Это требует постоянных воинских усилий. Обращаясь с речью к своим витязям, Манас призывает их не давать оружию долго ржаветь, ведь враг побеждает именно того, кто ослабел в бездеятельности. Только воинский успех на поле битвы давал возможность в те времена сохранить мир и спокойствие в очагах. Враг мог быть убежден, что получит действенный отпор лишь тогда, когда ему наглядно демонстрировали мощь и силу воинского оружия.
Как известно, М.Вебер в основном выделяет три фактора, которые обеспечивают легитимность власти: традиции, харизма и закон. Самое удивительное заключается в том, что в акте избрания Манаса ханом кыргызского народа, в эпосе отчетливо проводится линия единства этих трех факторов. С одной стороны, по традиции избрание главы государства было делом всенародным. Процедура выборов была изначально демократической. Это было делом каждого кочевника. Cамо слово «курултай», пришедшее из далеких исторических времен, как бы несло в себе горький привкус и вместе с тем сладостный запах отческого дыма кочевий предков и тепла родной земли. Курултаи, как свидетельствуют предания, созывались на крутых изломах исторического бытия народа, когда именно всенародная воля должна была определить тот или иной выбор и тем самым принять судьбоносное решение.
С другой стороны, власть ханов в древности и средневековье была не безграничной. В истории кыргызов почти неизвестны случаи узурпирования ханской власти. Чаще всего, здесь решающую роль играли выборы ханов на всенародных курултаях. И эта традиция легитимизации власти, т.е. законности, идет от укорененных в политическом сознании и поведении кыргызского народа норм и обычаев. В эпосе «Манас» можно наблюдать последовательное воплощение этих норм в деятельности главного героя. Характерно ведь то, что в кыргызском народе не получила развития, присущая другим кочевым обществам, сословная структура разделения на «ак соок» («белая кость») и «кара соок» («черная кость»). При исторической необходимости и желании народа ведь можно было среди многочисленных потомков Чингизидов найти какого-нибудь захудалого представителя «ак соок». Но, видимо, демократическая привычка столь сильно «въелась» в политическое сознание и поведение народа, что весь народ на длительном историческом этапе своего развития, оставался в положении «кара соок».
Именно эти элементы политической культуры, реально проявившиеся в революционных «взрывах» 2005 и 2010 гг., дают основание думать о закономерности перехода Кыргызской Республики от авторитарно-президентской системы к парламентско-демократической.
Наряду с отмеченным, как свидетельствует эпос «Манас», в народной массе всегда присутствовала идея о том, что избранный вождь должен обладать харизматическими качествами, какими-то магическими свойствами, свидетельствующими о его связях с миром божественного. Это сочетание реального и мифического как бы гарантировало успех самого правления. В эпосе очень выразительно передана мифологическая привычка массового сознания наделять народного героя и правителя государства сакральной силой. Здесь проявляется незримая взаимосвязь мирского и сакрального начал в историческом сознании людей.
Само рождение легендарного батыра, рассказывает манасчи, ознаменовалось божественным сигналом. Как и рождение, например, Чингис-хана, в подробностях изложенное в «Сокровенном сказании монголов» - оно сопровождалось особыми предзнаменованиями, и младенец явился на свет, якобы сжимая в кулачке сгусток крови, - рождение Манаса также было чудесным, исполненным сверхъестественного смысла. Тут и вещий сон Джакыпа, и тяжелые роды Чыйырды, которая произвела на свет весьма необычного ребенка, и «горы, раскалывающий крик младенца», и «львообразный» облик новорожденного, крепкого и сильного, крупного и тяжеленного как пятнадцатилетний подросток. Впечатляет поэтически-сказочный образ рождения Манаса, воссозданный вдохновенным повествователем Уркашем Мамбеталиевым:
Тоо көчүрүп баркырап, Первый крик ребенка
Баланын үнү жанырды. Расколол горную твердь.
Таманы тийген жеринен, Ножек случайная печать
Тамдай тагы табылды. Оставила громадный след.
Аркасы жайык көрүндү, Широкогрудый стан,
Арстандай кара жал, Подобно львиной гриве,
Алты айрылып бөлүндү[9]. В шести распластавшихся частях
Джакып, отец Манаса, безмерно ликуя рождению сына, возносит свою благодарность всевышнему создателю - Тениру (Небу)[10]. Надо полагать, по-видимому, термин «Тенир» (в некоторых тюркских языках - «Тэнгри»), все же китайского происхождения. Еще в древнейшие времена, в пору ранней стадии становления китайской государственности (примерно ХУ1-ХУ вв. до н.э.), возникает политическая культура, в которой центральной была идея о «Тяньцзы - правителе, сыне Неба»[11]. Согласно этой идее, «Тянь-Небо» представляет собой божественную, «повелевающую» сферу по отношению к нижней, подчиняющейся сфере - «Ди-Земле». Небо передает «мандат» - право на правление человеку, избранному им и уведомляет об этом людей каким-то особым знаком. В китайской политической традиции подобный «мандат» на правление Поднебесной получает личность, обладающая мощной энергией морально-этического воздействия на людей - «дэ»[12].
Тюрко-монгольская традиция говорит просто о силе личности, возвышающей ее над всеми и позволяющей по этой причине взять в свои руки бразды правления. Именно среди самых разных тюркских этносов, происхождение которых связано с Центральной Азией, наблюдается широкое распространение культа Неба[13]. Следовательно, это концептуальное родство, а также геополитическая и историческая среда близкого общения китайского и древнетюркского народов, как мне представляется, дает основание для выдвижения такой точки зрения. В свете подобной интерпретации данного вопроса, кажется, недостаточно оправданным попытка возвести генезис термина «тенир» к шумерскому языку и слову «дингир» или кыргызскому «тең».
Итак, правителем становится «Богом отмеченный и избранный» человек. Избрание его народом как бы является лишь следствием богоизбранности претендента на монарший престол. Причем, сев на ханский трон, правитель должен был все время подтверждать свою богоизбранность. Одним из самых мощных факторов, доказывающих богоизбранность, выступала все та же чудесная всесокрушающая сила. Не только в «Манасе», но и в других мировых эпических произведениях, мы встречаемся с традиционным мифопоэтическим взглядом, согласно которому внешняя сила героя выражает его внутреннюю сущность. Благополучие народа прочно ассоциируется с качествами правителя. Богатство, счастье, достаток людей выводится из удачливости, здоровья, силы лидера.
И действительно, ведь суровая реальность была такова, что ошибка в выборе претендента на ханский трон, оборачивалась неминуемыми бедствиями для подданных. Кратко выражаясь - «в вожде (царе) коллектив объективирует себя и мир превращает в субъект». Наиболее зримым и впечатляющим проявлением силы считалась череда побед на поле брани. Если правитель постоянно побеждает всех своих врагов и расширяет границы своего государства, это как раз и свидетельствует о том, что Бог покровительствует ему. Читая и перечитывая «Манас», мы восхищаемся и в то же время изумляемся той беспрерывной череде героических сражений и грандиозных побед, которые одерживает Манас. Ханы Нескара, Текес, Орго, Акунбешим, Алооке, Шоорук, Конурбай - вот далеко не полный перечень лиц, с которыми приходится сражаться легендарному герою и его дружине. Здесь богоизбранность эпического персонажа непосредственно выводится из того жизненного факта - сумел ли герой победить на поле битвы всех своих врагов?!
Законность правления доказывается посредством удачливости в военных делах. Тимур, которого придворные летописцы льстиво величали «Повелителем Мира» и «Потрясателем Вселенной», изрекал: «...Всевышнему благоугодно было поставить меня пастырем народа, возложить на голову мою венец царский и утвердить меня на престол». Эта его уверенность, что он избран Аллахом, укреплялась по мере того, как он в даваемых им сражениях, почти не терпел поражений и часто побеждал своего противника. В глазах своих современников он обладал в полном смысле харизматическим ореолом. В таких обстоятельствах, естественно, он вовсе и не нуждался в том, чтобы как-то искать для себя древнюю ханскую родословную. Поэтому, чтя политические традиции своего времени, имевшие большое влияние на сознание и поведение людей, даже в период наивысшего могущества своей власти, он как бы прикрывался именем одного из бездарных потомков дряхлевшей династии Чингизидов, называя его ханом. А себя скромно величал амиром. Отдавая номинально ханскую власть другому, Тимур удовлетворялся тем, что он был фактически повелителем.
Или другой пример. В дастане Ахмеди «Iskender- name» («Книга Александра») воспеваются героические деяния Орхан-бея, внука Эртогрула и сына основателя турецкого государства Осман-бея. Орхан представлен удачливым правителем, непрерывно одерживающим победы над врагами, демонстрирующим в глазах подданных законность своей верховной власти. Его успехи являются бесспорным доказательством благосклонности Всевышнего. Бог покровительствует делам этого правителя. Все военные и мирные предприятия, начатые Орханом, завершаются успешно.[14]. Этот идеализированный образ реального правителя имеет глубокие истоки в общетюркской центральноазиатской концепции о связи между «богоизбранным героем» и Всевышним, т.е. Небом.
Например, в политической культуре средневековой Византии бог за того, кто победитель. Эта ситуация приближается к ситуации, существовавшей в Китае. «Небо» дарует «мандат на управление Поднебесной» тому, на кого снизошла его благодать. Небесная благодать снисходила к тому, кто в реальной борьбе сумел одержать победу над своими противниками, т.е. оказался удачливым. Он становился основателем новой династии. Примерно о том же повествует в своем исследовании «Короли-чудотворцы» французский историк средневековья М.Блок, который пишет о глубокой вере масс в сакральную силу королевской власти[15].
Таким образом, как это ни парадоксально, именно сакрализация деятельности правителя государства в истории была мощным источником единения и консолидации народа. В кочевом мире она открывала реальную возможность, наряду с органично вплетенной в родоплеменные институты потестарной структурой, создавать параллельно иную, политическую структуру, функционирующую непосредственно под руководством государя.
В эпосе «Манас» очень четко и ясно раскрывается процесс перехода от этнополитической культуры, базирующейся на родоплеменных связях, к культуре политической, прораставшей на почве государственно-территориальных связей. Следовательно, здесь речь идет об исторических реалиях той эпохи, когда кыргызский этнос, преодолевая родоплеменной строй как явление своей социально-политической биографии, пытался перейти к государственному строю, к новой ступени организации жизни. Переход же к государственной форме организации общественного бытия, как отмечалось, был сопряжен с необходимостью появления в определенный период исторической жизни народа харизматической личности. Этнополитическое сознание народа в легендарной фигуре Манаса признает такую божественную, священную уже по своему происхождению личность.
По мнению современного американского социолога С.Липсета, в период своего формироваания государственная власть узаконивала себя очень часто «посредством харизмы». Например, в той же истории монгольского народа переход от родоплеменной организации к государственному строю приходится на период жизни и деятельности Чингис-хана. Потомки же Чингис-хана образуют длинную цепь так называемой легитимной власти. Эта легитимность верховной власти Чингизидов обеспечивалась тем, что сакральная сила династии воспринималась людьми как правомерно передающаяся потомкам, т.е. своего рода привычка, стереотип этнополитического сознания и поведения.
Бабур, один из прославленных потомков Тимура, завоевав Индию, основанное им новое государство называет «державой Великих Моголов». Каковы мотивы такого названия? Инерция политического мышления концентрировалась на идее, что могущество и сила империи Чингис-хана должны были как бы «перелиться» и продолжиться в новом государстве. Лишь сакральная фигура правителя и его потомков с их «магическими качествами» могла удержать в консолидированном единстве кочевое государство, которое в своем историческом развитии слишком часто раздиралось бесконечным противостоянием друг другу интересов разделенных родоплеменных объединений.
Кочевое общество характеризуется как дуализмом собственности, так и дуализмом властвования. Даже в период наивысшего своего развития государству почти никогда не удавалось полностью сосредоточить у себя всю реальную власть. А в моменты распада государственного начала власть «перетекала» к родоплеменным институтам. В такие времена лишь историческая память в образе культуры «духовного возрождения» обеспечивала народное единство. Отсюда, по-видимому, следует вывод о том, что человек и народ не может существовать без исторической памяти. Как видно, особенно в ней люди нуждаются на крутых изломах исторического бытия. Историческое беспамятство приводило ко многим народным трагедиям. Пожалуй, именно в те роковые мгновения истории, когда народ в своем беспамятстве переходил какую-то судьбоносную критическую черту, он исчезал с лица земли, уходил в небытие.
Ярчайшими примерами такого трагического поворота событий являются судьбы широко известных в древности Ассирийской военно-политической империи и ассирийского народа, а в средневековье Кыпчакской кочевой державы и кыпчакского народа. Почему одни народы, не выдержав суровой драмы исторических коллизий, трагическим образом погибают, другие же, выдержав натиск жестоких времен, закаливаясь в неустанных испытаниях, продолжают жить и развиваться? Кажется, вопрос этот и ответ на него, как бы мы ни пытались воспроизвести весь ход событий и объяснить их во взаимосвязи, все равно содержит в себе некую историческую тайну. Я думаю, она сокрыта в духе народном.
К примеру, слишком разросшееся имперское сознание подавило и размыло духовные скрепы, обеспечивавшие единство ассирийского народа и когда империя пала, народ буквально рассыпался, рассосался. Кыпчакский же этнос, расселившись на необъятных пространствах от степей Монголии до устья Дуная, опять-таки, видимо, потерял узы духовного родства. История оказалась, к счастью, благосклонной к кыргызскому народу. Ведь были в его более чем двухтысячелетнем бытии периоды, когда казалось, что связи, скрепляющие его единство и целостность, вот-вот оборвутся, а народ, распавшись, погибнет в пучине страшных войн и бедствий. Но бог миловал, судьба давала шанс жить дальше и бороться за свое существование. И завесу этой тайны, наверное, можно приподнять и многое увидеть, если мы сумеем взглянуть на события, переживаемые нашим народом в историческом прошлом и повествуемые в своих каких-то судьбоносных чертах в эпосе «Манас», с точки зрения этого духовного стержня.
Эпос “Манас” объединял и сплачивал кыргызский народ в течение многих веков. Манас был героем, которому хотели подражать многие юные души. Сейчас, в пору серьезных перемен в нашей жизни, необходим дух, присущий реалиям этого эпического творения. Сотворить новый мир могут лишь люди, обладающие подлинным духом преобразовывать, изменить мир. Развитие национальной государственности требует укорененных традиций. К счастью, они в нашей истории имеются. Поэтому идея национального возрождения имеет под собой реальную основу. Для своего утверждения в трудных реалиях современной жизни, человек должен иметь некие привлекающие образы из прошлого. И если таковые находятся, то обнаруживается вера в будущее, готовность и способность изменить мир в соответствии с этой верой.
Алим Дононбаевич Дононбаев, профессор кафедры международных отношений КРСУ, д.полит.н.
Список литературы:
1. Дононбаев А.Д. Современный Кыргызстан на пути возрождения государственности. // Социальные и гуманитарные науки. – 2001. – № 3-4. – С.5/
2. Нысанбаев А.Н. Проблема защиты, прав и свобод человека в политической системе традиционного казахского общества. // Сб. Становление гражданского общества в странах Центральной Азии. – Алматы: 1999.-С.9.
3. Gooody J. Technology, Tradition and the State in Africa. L., 1971.
4. Масанов Н.Э. Кочевая цивилизация казахов (основы жизнедеятельности номадного общества).- Алматы-Москва: 1995.- С.146.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.23. - С.99.
6. Жданко Т.А. Проблема полуоседлого населения в истории Средней Азии и Казахстана.// Советская этнография.-1961.- № 2.- С.54.
7. Мусульманский мир. 950-1150. – М.: 1981. - С.95-1150.
8. Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. – М.: 1997; Материалы по истории кочевых народов в Китае III-V вв. Выпуск2-3.-М.:Наука,1990-92.
9. Мурас. – 1991. - № 3. – С.6-7.
10. Манас. Эпос. Сагымбай Орозбак уулунун варианты боюнча. -1китеп.- Фрунзе, 1979. – С.28-29.
11. «Чунь цю» - «Весна и осень», чжуан 14, сян 25. – в сер. «Сыбу бэйяо», т. 5. Стр.78-79, 282; Бань Гу. История династии Хань.-Пекин., 1962, цз.49, С.2293; Собрание императорских указов династии Тан.-Пекин, 1959, стр.77.
12. Мартынов А.С. Представления о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции. // Народы Азии и Африки, 1972, № 5.
13. Алиев К.М. Культ Тенгири в системе мировоззренческих представлений тюркоязычных народов Северного Кавказа. (Проблемы мировоспитания и миропонимания в древности и средневековье). // В сб.: Тюркология - 88. Тезисы докладов и сообщений У Всесоюзной тюркологической конференции (7-9 сент.1988). Фрунзе, 1988, С. 549-551
14. Аhmedi. Iskender-name.Рукопись СПб. Ин-та востоковедения РАН. (без даты издания).
15. Блок М. Апология истории или ремесло историка. – М.: Наука, 1986. – С.117)
