Добавить статью
5:06, 17 апреля 2013 6213

Конфуций и Калыгул в связке этико-политических идей

Статья подготовлена в рамках научно-практической конференции «Вопросы управления в фольклоре и письменных памятниках кыргызского этноса», посвященной 1170-летию Великого кыргызского каганата, проведенной 11 апреля 2013 г. Академией государственного управления при Президенте КР.

В первые годы суверенного существования мы думали, что стоит произвести институциональные преобразования (принять западный образец парламента, организовать судебную систему как у них, ввести президентскую форму правления и т.д.) и все пойдет на лад. Но оказалось формальное освоение вовсе не гарантирует содержательные перемены. Наряду с институциональным обновлением должен преобразовываться и человеческий фактор. Учитывая этот фактор, ранее один из самых рьяных сторонников внедрения западных рецептов, бывший премьер-министр Российской Федерации Е.Гайдар, выступая на конференции в г.Чолпон-Ата (Кыргызстан), советовал кыргызским коллегам не импортировать зарубежные модели экономического развития, так как «социальная и историческая среда постсоветских стран резко отличается»[1].

«Ни одна экономическая система не делает человека хорошим – и капитализм не представляет исключения» - очень четко, недвусмысленно говорила «железная леди» Маргарет Тэтчер, в свое время возглавлявшая правительство Великобритании. В этой связи известный филантроп Дж.Сорос также подчеркивает, что капитализм в стадии глобализации отличает от его прежних этапов всепоглощающее стремление к успеху, усиление мотива прибыли и проникновение его туда, где ранее преобладали иные ценности – культурные, профессиональные, нравственные. «Не будет преувеличением сказать, - замечает он, - что деньги правят теперь жизнью людей в большей степени, чем когда-либо раньше»[2]. Но, как выясняется, глобальная экономическая система, в центре которой находятся только рыночный механизм, частный интерес и свободная конкуренция, а другие регулирующие институты отсутствуют, до предела обостряют человеческие взаимоотношения и разрушают стабильность общества – к этому выводу приходят многие современные здравомыслящие политики и деятели.

Разумеется, частный интерес есть движущий мотив экономического развития. Вместе с тем рыночный механизм чрезмерно коммерциализирует этот интерес. В нем стихийно нарастают элементы эгоистических побуждений, разрушающих целостность общества и парализирующих институты государства. То, что происходит в обществе, не может не влиять на государство и его органы. Чиновники, своей функцией призванные защищать общественный интерес и общее благо, напротив заряжаются частно-эгоистическим духом. Даже А.Смит, отдавая дань восхваления «невидимой руки» рынка и свободы частного интереса, в конце пришел к заключению, что частным интересом можно пренебречь, когда страна сползает на грань опасности. В таких случаях сдерживающие механизмы закладываются в сознание и поведение людей политической системой, в частности, государством. В развитой рыночной системе экономическое поведение индивидуума определяется этической мотивацией, правовой нормой и идейным духом. В этой системе очень важна роль общепринятых правил, обязательных для каждого участника экономической деятельности. Эти правила, не обладая нравственным смыслом, правовой легитимностью и идеологическим обоснованием в массовом сознании, не смогут обеспечить бесперебойного функционирования рыночной системы.

Принцип свободной конкуренции действует только в той части экономики, замечают некоторые аналитики, где царствует частный интерес, а общественный (публичный) интерес обеспечивается совсем иным механизмом, на которые свободная конкуренция не распространяется[3].

Алчность, корыстолюбие, эгоизм - вот те исконные черты человеческого характера, пробуждающиеся вместе с предприимчивостью, инициативой, активностью, в ходе все более внедряющегося в ткань общественной жизни в любой стране и в любое время поистине универсального рыночного механизма. Наверное, их невозможно искоренить. Такая попытка неизбежно приводит, как показывает историческая практика, лишь к тому, что также начинают убывать в людях не только актуально, но даже и потенциально, силы, являющиеся источниками энергии, активности и предприимчивости. Наглядный и горький пример в данном случае - печальный советский опыт.

Ведь, рынок - страшная сила. Как созидательная, так и разрушительная. Она спонтанно вызывает в людях те подспудные силы, «дремавшие» или «глубоко спавшие» в обстановке жесткого контроля, которые развивают бешеную инициативу и энергию, способную как к чудесам созидания, так и катастрофе разрушения. Человек, только недавно «прикованный цепями» жесткого общественного и государственного контроля к принудительному типу поведения, получив свободу действий в рыночном пространстве, т.е. оказавшись в системе экономической демократии, не сразу вырабатывает в себе адекватные духовные качества, соответствующие изменившейся ситуации.

Если существующая экономическая система не делает людей хорошими, то общество обычно изобретает какие-то иные механизмы, с помощью которых стремится нейтрализовать плохое в человеке и пробудить в нем положительное начало. Прежде всего, в роли такого фактора в современных демократиях выступает в целом политическая система, а в частности, само государство, которое вводит в жизненную практику три фундаментальные вещи: право, этику, идеологию. Иначе говоря, общество с помощью государства создает некую особую культурную среду, противостоящую негативным проявлениям экономической системы. Недаром американские ученые Г.Алмонд и С.Верба отмечали, что развитие демократии зависит от политической культуры. Если она не способна поддержать демократическую систему, шансы последней на успех не велики [4].

Таким образом, потаенные человеческие страсти можно, оказывается, ввести в определенное цивилизованное русло. Здесь должны действовать не только законы и государственные институты, но прежде всего и главным образом то, что называют «духовными скрепами» общества. Если их нет или они еще не созданы, необузданный эгоизм в преследовании корыстных целей, выходит за всякие приемлемые границы и распространяется без берегов. В коммунистическом Китае, так же как, в СССР, действовала «модель» политической культуры «подданничества» и сформировался тип личности, представляющий в своем поведении и сознании «властепослушного подданного», а не «законопослушного гражданина». Отсутствие твердо освоенных привычек законопослушного поведения приводит к тому, что на начальном этапе перехода к экономической свободе и демократии, индивид нередко впадает в своих поведенческих ориентациях и реакциях в состояние анархии и произвола.

Когда-то по этому поводу А.И.Герцен предупреждал, что нельзя людей освобождать в наружной жизни более, чем они свободны внутри. В этих случаях экономическая свобода и демократия должна сочетаться с определенными исторически освоенными культурно-цивилизационными навыками и нормами сдержанного поведения и сознания. В китайском обществе именно конфуцианская культура, наряду с другими силами, стала духовным барьером на пути надвигавшихся разрушительных тенденций и открыла «шлюзы» для действия созидательных сил. И напротив, эгоизм страстей и побуждений, не сдерживаемый никакими прочными духовными основами поведенческих ориентаций людей, привел к обвальному «шоку», без «терапии», в ходе либерально-демократических реформ в странах СНГ.

При сравнительном анализе выясняется, что конфуцианская этика сыграла в специфических условиях современного Китая и других стран Восточной и Юго-Восточной Азии, осуществляющих последовательные шаги по пути рыночных реформ, примерно такую же роль, какую сыграла протестантская этика в период Реформации в Западной Европе(XVI-XVII вв.), тогда также начинавшей первые шаги по пути капитализма и рынка. В протестантской этике капиталистическая нажива интерпретировалась не в контексте обычной алчности, корыстолюбия, являвшимися типичными чертами людей во все времена, а как призвание, долг перед Богом, как назначение судьбы. Поскольку накопление капитала, нажива денег предстает не как дело, осуществляемое во имя эгоистической выгоды самого человека, а как богоугодное, от которого человек не получает корыстного удовлетворения, то есть не как алчность, скупость, жадность и т.д., постольку оно обретает образ священного действия и даже самопожертвования во имя высшего блага.

Например, нельзя не обратить внимания на тот исторический факт, что стремительный путь, проделанный Японией во второй половине XX в. к экономическому процветанию, в огромной степени самобытен. Здесь универсальные капиталистические порядки оказались столь органично вплетенными в ткань исторически и национально своеобразной жизнедеятельности японского народа, что порой пишут и говорят о специфически «японском пути» в современную цивилизацию. Традиционная японская политическая культура «подданничества», имеющая глубокие корни в конфуцианской этике, в национальной форме выразившаяся в культуре «долга» («гири»), оказалась вполне совместимой с модернизированными принципами политической демократии и рыночной экономики.

Органичный цивилизационный и психологический сплав норм и принципов этико-политической культуры конфуцианства стал мощным защитным валом, отбрасывавшим накатывавшиеся раз за разом волны стихийного эгоизма и корыстолюбия. Продолжая эту политическую линию, состоявшийся в конце 2012 г. XVIII съезд Компартии Китая, выдвинул “самоограничение» в качестве определяющего принципа сознания и поведения людей в стране.

Если так можно выразиться, новоевропейская и современная японская и китайская Реформации, хотя протекали и протекают в удаленных друг от друга временных координатах - в ХУ1 и ХХ-ХХ1 вв. - имеют единый стержень. Он проявляется в «связи времен», в том, что реформы, осуществляющиеся на крутых изломах истории, оказываются только тогда плодотворными, когда новое, рождающееся социально-экономическое качество преобразующейся жизни, наполняется культурно-цивилизационным содержанием, почерпнутым из испытанного и оправданного временем опыта духовной деятельности самого народа. Только в этом случае создается динамический баланс прошлого и настоящего. Однако, следует напомнить, что совпадение выполняемых ролей протестантской и конфуцианской этико-политических культур вовсе не является внешне повторяющимися аналогиями, а вытекает из конкретно-исторического контекста системного взаимодействия «ансамбля» факторов именно в данное время и в данной стране.

Возникает естественный вопрос: «Имеет ли опыт преобразований общественных институтов в странах, где доминирующую роль в духовной жизни играли протестантская и конфуцианская этико-политическая культура, какое-то значение для суверенных государств Центральной Азии, в частности, Кыргызстане?»

В данном контексте весьма продуктивным является сравнительно-исторический анализ этико-политических идей древнекитайского мыслителя Конфуция(551-479 гг. до н.э.) и кыргызского акына Калыгула(1785-1855 гг.) Какая же коррелирующая связь возникает между ними и развивается в пространстве их взаимодействия? Ведь их отделяет друг от друга колоссальное временное пространство!? За этот исторический промежуток многие страны и народы пережили громадные потрясения и подверглись основательным преобразованиям. К тому же они являются представителями совершенно разных культурно-цивилизационных ареалов. Поэтому, не кажется ли, что эти выдающиеся фигуры притягиваются к друг другу, как бы «за уши», привязываются насильственными путами?

Несмотря на огромную временную дистанцию между ними, как это ни удивительно, они решали один и то же круг исторических задач, распутывали один и тот же клубок жизненных проблем. Если говорить предельно коротко, то они оба являются теоретиками этического государства и нравственного человека. Подобно тому, как в реальной политической истории, в ее «материализованных способах проявления», выделяются целостные эпохи, таким же образом в истории политической мысли, в ее специфических «идеализированных формах отражения», вычленяются своеобразные единые фазы развития. С этой точки зрения Конфуций и Калыгул принадлежат к одной исторической фазе развития политической мысли. Они исследуют практику самой политической жизни, а не умозрительные логические схемы о ней. Только первый – Конфуций - находится в начале, а второй - Калыгул - в конце этой исторической фазы.

Один начинает, а второй как бы завершает целую «мыслительную» эпоху. Они пребывают на разных концах единого исследовательского «проблемного поля», в котором развертывается противоборство различных политических идей, течений и направлений мысли. Причем, тесно стыкуясь между собой в теоретическом обосновании общей роли этического государства и нравственного человека в условиях своего времени, они существенным образом расходятся в понимании специфического значения его исторических форм. Иначе говоря, они размышляют не только и не столько о необходимости этического государства и нравственного человека, но и о том, каким должен быть его реально-осязаемый облик, конкретные очертания и механизмы функционирования.

Вообще-то, исходный пункт их рассуждений - это благо индивидуальной личности. И хотят они в своей концепции такой личности совершенно схожих целей. Они хотят защитить интерес индивидуаальной личности от эгоистических поползновений этой же личности. Чтобы судить об исторической эпохе в которой пришлось жить Конфуцию и Калыгулу, как известно, кроме осознания, так сказать, ее материальных условий, необходимо постижение ее сознания. Вот в этой связи неоднократно высказывался тезис о методологической и познавательной целесообразности соединения в едином анализе мыслительных конструкций, создаваемых творческим усилием философа и самой практической жизни, тех реально-осязаемых черт действительности, в которых ему пришлось жить и действовать. Идеи, выдвигавшиеся мыслителем, как бы «окунаются» в жизненную практику той эпохи, которая, собственно говоря, накладывает неизгладимый отпечаток на характер и способ восприятия и понимания личностью окружающей действительности. Именно здесь постигается «индивидуальная» физиономия конкретно-исторической эпохи.

Следует особо подчеркнуть парадоксальность различающимися своими конкретными реалиями исторической ситуации, в которой Конфуций и Калыгул выдвигают схожие политические идеи, изнутри «начиненные» этическими прозрениями. Почему это происходит? Потому что, как выясняется, политические учреждения и государство в целом, разумеется, могут принудить делать то-то, но они сами как таковые не в силах заставить выработать соответствующее этим действиям «духовное и душевное умонастроение» людей. Такой настрой создает лишь присутствие в политической деятельности моральной основы. Мораль и этика, наряду с другими компонентами, являются той «живой тканью», из которой «сшивается одежда» политической культуры. В различных исторических ситуациях удельный вес морально-нравственного содержания, т.е. «социальной этики» в политической жизни бывал разным. Например, трудно не согласиться в том, что в древнем и средневековом Китае «социальная этика» определяла политическую культуру. Да и в других странах Востока и Запада, как мы можем наблюдать, во все времена влияние морали и этики на сферу политической жизни было значительным. Это же явление можно наблюдать и в истории Кыргызстана.

Конечно, понятие «социальной этики» представляет не сумму абстрактно-теоретических постулатов, а то, что обозначено здесь как умонастроение масс, «умственный строй» общества в целом, который нередко передается в терминах «ментальность», «народное миропонимание». Конечно, понятие «социальной этики» представляет не сумму абстрактно-теоретических постулатов, а то, что обозначено здесь как умонастроение масс, «умственный строй» общества в целом, который нередко передается в терминах «ментальность», «народное миропонимание». Вопрос в том, как, не исказив, раскрыть подлинную суть и истинное содержание «народного миропонимания», оказывавшего свое незримое, но ощутимое воздействие на формирование, развитие и смену «моделей» политической культуры и типологии личности? Особенно, когда речь идет о событиях минувших, о делах, «растворившихся» в толщах жизни исторического прошлого, невозможных осязать и наблюдать. Мне кажется, наиболее приемлемый путь в данном случае, попытка системно-сравнительного анализа социально-исторической практики реальной жизни и этико-политической мысли той или иной эпохи. Говоря иными словами, с одной стороны, надо обратиться к анализу философских, политических, этических, правовых текстов, созданных мыслителями прошлого.

С другой стороны, исследовать факты самой исторической реальности той страны и эпохи, где и когда тот или иной текст был создан. И, самое существенное, попытаться осуществить процедуру органичного сопряжения этих двух плоскостей. Таким образом, между так называемым народным миропониманием, то есть определенными «моделями» мира и человека в мире, воссоздающимися в сознании широких масс, и тем, как они «проецируются» в духовной творческой деятельности отдельного философа-мыслителя, несомненно, существует органическая взаимосвязь. Именно народное миросозерцание и понимание выступает почвой, в которую своими корнями уходит философская мысль и соками которой питается в стремлении творчески воспроизвести системы оригинальных идейных построений. Коротко говоря, мы не ошибемся, если скажем, что общественно-философская и этико-политическая мысль есть своеобразная творческая «кристаллизация» всего идейного арсенала, накапливаемого в процессе эволюции народного миропонимания.

Несмотря на огромное различие исторических условий (от которых мы отвлекаемся) во времена Конфуция и Калыгула, то, что мы назвали «умственный строй», «ментальный настрой» общества в обоих случаях оказывается общим. Исторические эпохи Конфуция и Калыгула пронизаны сознанием к р и з и с а и кризисом с о з н а н и я. Раздвоенность, внутренняя разорванность сознания является доминирующей чертой личности того времени. Человеку казалось, что он живет в распадающемся мире, где историческая связь времен прервалась. Конечно, этот настрой, передающий ощущение т р а г е д и и времени и, напротив, усиливающий трагическое ощущение в р е м е н и, находил отражение в различных формах духовной деятельности. В действиях людей на передний план выходит не только индивидуализм, т.е. стремление обозначить свое личностное “Я”, определиться в своем индивидуальном бытии, обособиться от ближайшего окружения в своих интересах и притязаниях, но и эгоизм, который диктует человеку не просто жажду самоутверждения, но самоутверждения посредством ущемления жизненного пространства других людей и даже их уничтожения.

Именно в данном контексте и Конфуций, и Калыгул проводят сравнение древности и современности. Во времена Конфуция все основы мироустроения и порядка были окончательно расшатаны на протяжении этого многовекового потрясения, исчезло всякое уважение к человеческим устоям, потерял всякий смысл страх перед этическими нормами, сгинула вера в справедливое решение любых жизненных вопросов и лишь одна голая сила и корыстный расчет царили во взаимоотношениях людей. Пышно разрослись под покровом анархии и беззакония все человеческие пороки, люди одичали в своем пределе. Никакое положение не удерживало необузданного своеволия, никакое достояние не могло спасти от нужды или алчности. Хуже всего в этих долговечных войнах было то, что карты в них до того оказывались перемешанными, что не было никакой определенной метки, по которой можно было бы признать своего настоящего и будущего друга или врага. Сегодняшний союзник и друг завтра внезапно превращался в заклятого противника и врага. Военно-политическая интрига стала определяющей формой исторического действия. Усилия правителей царств и их сановников направляются на то, чтобы завязывать потуже и покруче узел политических интриг, с целью завлечь в них своих противников. Правители и сановники царств и княжеств заняты бесконечным распутыванием хитроумных козней соседей и завязыванием все новых изощренных узлов интриг, направленных против предполагаемых врагов. Важнейшим качеством правителей становится обладание искусством притворства и одурачивания. При этом вовсе не обязательно иметь добродетели, важно показывать вид, что обладаешь ими. Притворство, обман, интрига получают всеобщее распространение.

Сами суждения людей того времени как будто свихнулись, следуя за общей порчей нравов. Конфуций отмечает: “В древности люди имели три вида недостатков. Ныне даже этих недостатков, кажется, уже нет. В древности распущенные все же умели сдерживать себя. Ныне распущенные ведут себя разнузданно. В древности сдержанные люди не выражали открыто своих чувств. Ныне же сдержанные люди гневаются и плачут. В древности даже глупцы отличались прямотой. Ныне творят обман” [5]. С горечью он напоминает, что нынче умы изощряются в том, чтобы затемнить славу прекрасных и благородных деяний древности, давая им какое-нибудь низменное толкование и подыскивая для их объяснения суетные поводы и причины. В развращенности времени каждый принимает то или иное участие: одни вносят свою лепту предательством, другие бесчестностью, насилием, алчностью, жестокостью; короче говоря, каждый тем, в чем он сильнее всего преуспел; самые же слабые добавляют к этому глупость, суетность, праздность. Освобождая своекорыстие от уз этического начала, низводя мораль до уровня публичного притворства, эпоха военно-политической междоусобицы одновременно приводит к массовому столкновению своекорыстных интересов и порождает ситуацию, в которой ни один прагматический расчет не является надежным. Сила разбивается о хитрость, а последняя - о еще большую хитрость; обладатель богатства чувствует себя под угрозой ограбления, грабитель - под угрозой истощения богатств; притворщик рискует быть обманутым другим притворщиком, превосходящим его в искусстве лицедейства, и т.д.

Конфуций прекрасно понимал, что затяжная война - усобица, которая расшатала и опрокинула все жизненные устои и опоры, доводит людей до согласия с любым объединением и миром в Поднебесной, даже таким, который учреждается под эгидой деспотической, но зато уж единой и централизованной власти. В приют деспотизма гонит всеобщий страх расправы и смерти. Поэтому Конфуций, предвидя возможный ход такого исторического разворота, который может привести к господству деспотического государства, ставит перед собой задачу концептуального формирования модели “этического государства”.

Обозревая современное ему общество и человека, Конфуций делает однозначный вывод, что оно больно и его надобно лечить. Но прежде всего, подобно лечащему, он должен был определить причину болезни, а затем предлагать способ лечения. Текст “Лунь юя”, главного сочинения, в котором в концентрированном виде нашли отражение основные мысли философа, ясно показывает, что для Конфуция сложившаяся ситуация бесконечных войн, непрерывных несчастий и мучительных страданий страны и народа, являлась предметом долгих и глубоких размышлений. Перебирая звено за звеном всю цепочку причинно-следственных связей происходящих событий и явлений, он приходит к пониманию самой сути трагической ситуации. С его точки зрения сердцевиной всех проблем, вставших на пути “умиротворения и спокойствия Поднебесной”, является вопрос о природе человека и способе воздействия на нее в благоприятном направлении.

На всем протяжении истории Китая философы безуспешно спорили о природе человека. Одни считали ее изначально доброй, другие - злой. Д.Мэнро, давая детальный анализ различий в подходе конфуцианства и даосизма к трактовке природы человека, пишет: “Сутью древнекитайской мысли является идея того, что люди по природе равны[6]. Эта доктрина философски более важна, чем известные китайские верования в необходимости социальных иерархий и неодинаковых моральных достоинств людей... Идея природного равенства привела Конфуция к предположению, что надлежащее образование решит социальные и политические проблемы. Правда, Конфуций избегает однозначных оценок о природе человека. Эта тема, по-видимому, уже после него становится предметом оживленных полемических размышлений и глубокосмысленных дискуссий». Один из учеников философа Цзы Гун говорил: “Сочинения и суждения Учителя о культуре (“вэнь”) можно достать и услышать. Суждения же Учителя о природе человека (“син”) и пути Неба невозможно достать и услышать”.

“Природа людей объединяет, нравы разъединяют” - говорил Конфуций. Высказывалось мнение, что Конфуций считал природу людей от рождения одинаковой и лишь грубые нравы и обычаи делают одних недобродетельными, а других нет. Конфуций, видимо, считал бесплодными рассуждения о природе человека. Для него было важно найти средства и способы, которые помогли отвратить природу человека от воздействия дурных нравов и направили ее развитие в русло добродетельности, милосердия и человечности. Жизненный опыт и многолетнее общение с разными людьми позволили Конфуцию сделать заключение: “Богатство и знатность - вот к чему стремятся все люди. Если не установить для них Дао в достижении этого, то они этого и не получат. Бедность и презренность - вот что ненавидят люди. Если не установить для них Дао в избавлении от этого, то они от этого так и не избавятся”. Эти побуждения заставляют людей вступать на путь ожесточенного соперничества, борьбы и войн. В этом состоянии “войны всех против всех”, или иначе, в китайских понятиях, общества, потерявшего свой “Путь-Дао”, когда Небо давно уже молчит. Совершенномудрые правители не появляются, а реально действующий чжоуский ван не обладает небесной благодатью “дэ”, люди, отличающиеся благородством, мудростью и честностью, должны брать дело “умиротворения и спокойствия Поднебесной” в свои руки. Конфуций возлагает надежду именно на таких людей, которых называет “благородными мужами” - “цзюньцзы”.

В целом же он дает модель личности “веерообразного” характера, двумя крайними выражениями которого являются типы “цзюньцзы” - “благородный муж” и “сяожэнь” - “мелкий человек”. Эти термины означают: “цзюнь” - “правитель”, “цзы” - “сын”, “сяо” - “мелкий”, “ничтожный”, “маленький” и т.д., “жэнь” - “человек”. Конфуций выделил еще один - “средний” тип человека, о котором мало что говорил, но, по-видимому, понимал о его жизненной распространенности. Этический облик личности цзюньцзы характеризуется следующими позитивными качествами: “жэнь” - “гуманностью”, “и” - “справедливостью” и “долгом”, “сяо” - “почтительностью”. Именно эти качества, в их взаимосвязи, по мнению Конфуция, образуют важнейшие структурные блоки системы этикета “ли».

Как же понимать разбросанные сплошь и рядом в произведениях акынов-заманистов идеи, подтверждающие неизбывную ностальгию по прошлому? Ведь главная идея, проходящая через все важнейшие суждения акынов-заманистов об окружающей действительности, так или иначе направлена на ценностное, морально-этическое сравнивание прошлого и настоящего, «должного» и «сущего»? Разве не очевидно, что в их высказываниях настоящее противостоит прошлому как «сущее» «должному»? И не следует ли понимать многочисленные сентенции Калыгула об утере «должного» в природе человеческих взаимоотношений как призыв вернуться к той жизни, которая была в прошлом?

Действительно, эти вопросы имеют под собой серьезные основания. Идеи, в корнях которых притаились потребности, выражающие жажду возвратить уходящий в прошлое и вместе с тем цепляющийся за настоящее патриархально-феодальный уклад жизни, совершенно неуместный в изменяющихся исторических условиях присоединения к России, иначе как консервативным, нельзя назвать. И поэтому пророческие слова о грядущем наступлении эпохи крушения, оскудения и страдания на поверхностный взгляд воспринимаются как мистически-эсхатологические, реакционные по своей устремленности. Так, в этико-философских суждениях Калыгула сквозной является мысль о наступающей эпохе крушения мира «акыр заман», которая выражается с присущей акыну эмоциональной выразительностью: (здесь и далее перевод автора статьи).

Акыр заман такымдап,           Крушение мироздания близко,

Келип калды жакындап.         На пятки наступает оно [7].

Вместе с тем, если не брать отдельные суждения или не рассматривать их высказывания просто в сумме, а проанализировать всю совокупность положений, выдвигавшихся акынами заманистами, в их единстве с конкретно-исторической и социально-духовной атмосферой, породившей их, то вырисовывается иная картина мировоззренческих ориентаций Калыгула.

Вместе с тем, если не брать отдельные суждения или не рассматривать их высказывания просто в сумме, а проанализировать всю совокупность положений, выдвигавшихся акынами заманистами, в их единстве с конкретно-исторической и социально-духовной атмосферой, породившей их, то вырисовывается иная картина мировоззренческих ориентаций Калыгула.

В свое время Аристотель обоснованно утверждал, что поэзия говорит не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости. Исходя из этого верного суждения, мы должны воспринимать этико-философские сентенции Калыгула и его младших современников как поэтико-метафорический образ восприятия окружающей действительности. Это своеобразный сигнал-предупреждение о болевых точках народного бытия. Люди, если вы не прислушаетесь к нашему «звонку», то может случиться худшее. В этом контексте уместно вспомнить почти афористически выраженную мысль известного поэта Андрея Вознесенского о том, что «все прогрессы реакционны, если рушится человек.

Если исходить из эволюционного развития духовной культуры кыргызского народа, то очевидно, что идея об «акыр заман», становилась центром притяжения общественного сознания в наиболее тяжелые, разрушительные для него времена. В благоприятные для жизни народа исторические периоды заманистская идея как бы уходила на периферию массового сознания. Причем причины событий, имевших разрушительный характер, могли исходить из самых разных источников. Беспощадный и длительный гнет, непрестанные и агрессивные набеги внешних врагов, стихийные бедствия и т.д. и следовавшие за этими событиями опустошение, разорение и гибель людей могли восприниматься человеком как предвестники неизбежного и скорого конца мироздания.

Мистическое и иррационалистическое направление в заманизме подхватывает и превращает эти представления эсхатологического толка в некую целостную идеологическую концепцию, согласно которой возмездие совершается за прегрешения человека перед богом. Какова здесь основная линия рассуждений? Речь идет о том, что человек, не следующий строго и последовательно в своих жизненных правилах исламским заповедям, не просто обрекает себя на тяжкую гибель, но и своими греховными деяниями приближает конец мироздания. Здесь человеческое начало и космическое начало «стянуты» в единую плоскость причинно-следственных взаимосвязей. Человек в своих развратных устремлениях оказывается главным действующим лицом в последующей космической катастрофе. И напротив, крушение мироздания неизбежно ведет к окончательной гибели самого человека. Сознание и поведение человека рассматриваются в качестве как истока, так и конца мироздания. Ислам мистического толка заполняет этику заманистского человека иррационалистически-религиозным смыслом. Следуя этой логике размышлений младший современник Калыгула, развивавший такие же этико-политические идеи Арстанбек, отмечал:

Байыркыдан барк кетти,        Старину почтения лишив,

Каада, нуска барк кетти.       Приличия и мудрость обесценили.

Карылардан барк кеттии,      Старость уважения лишив,

Карыда нуска нарк кетти.      Знания мудрых лишили [8].

На исторической почве Кыргызстана в эпоху Калыгула сошлись два еще не соприкасавшихся вплотную мира. Один из них – мир европейской цивилизации. Его проводником и носителем стала Российская империя. Другой мир – это центральноазиатская цивилизация, которая в те времена складывалась под определяющим воздействием исламской религии и культуры. Принципы, нормы, образ мышления и отношения к жизни двух этих цивилизационных потоков пришли в тесное соприкосновение и, естественно, вызвали резкое взаимное противостояние и неприятие, подобно «эффекту искрящейся молнии». Поток европейской цивилизации способствовал разрушению патриархально-родовой, раннефеодальной общинно-коллективной собственности и укреплял развитие буржуазно-капиталистической, индивидуально-частнособственнической тенденции.

Развитие же частнособственнической тенденции, базирующейся на товарно-денежных отношениях, как показывал уже первый опыт втягивания кыргызского края в общероссийский рынок, до предела обостряет чувство конкурентной борьбы. Ожесточается не только общество, но и человек. Развертывающийся процесс социальной дифференциации приводит к появлению и расцвету таких, ранее не свойственных массовому человек индивидуально-эгоистических черт, как жадность, корысть, алчность, жажда денег, богатства, власти и т.д. Разумеется, и раньше эти человеческие свойства проявляли себя в патриархально-феодальном обществе, однако они приглушались скрепами родового, коллективистского сознания и поведения. Товарно-денежные отношения индивидуализируют человека, но наряду с этим частнособственническая основа труда и общения, развивая самостоятельность и предприимчивость, способствуют нарастанию эгоистических черт в духовном облике людей.

В заключение подчеркнем мысль, которая в настоящее время становится доминантой в общественном сознании. Если подойти с общечеловеческих позиций к утверждению о том, что прогрессивным может считаться такое развитие общества, когда более совершенные формы организации жизни создают условия для совершенствования природы человека, развития его личности и индивидуальности, свободы и достоинства, справедливости и совести, то становится ясно, что обращенность мыслителей к историческому прошлому вовсе не говорит о консервативности или реакционности их мировоззренческих построений. Надо, по-видимому, разобраться в том, что же они искали в прошлом, памятуя, что беспощадная и жесткая критика, которой подвергает Калыгул реалии изменяющейся на его глазах действительности, имеет своей основой тот положительный, социально-нравственный опыт, который накоплен усилиями предшествующих поколений. В центре их внимания постоянно находится человек.

Что происходит с человеком – вот главный вопрос, который он задает себе и окружающему миру. Он видел, что человек изменяется, причем, скорее в худшую сторону. Почему это происходит и как остановить этот процесс? Вот о чем думал, на что искал ответ Калыгул и, обращается к своему жизненному опыту, в поисках верного пути, на который можно было бы вывести человека. Нравственно-этическое крушение человека, т.е. крушение основы бытия, воспринималось Калыгулом как гибель мироздания. Поэтому вполне естественным выглядит стремление Калыгула, опереться на положительные принципы и нормы прежнего, исторически уходящего уклада общественной и личной жизни человека.

Таким образом, если в центре всех рассуждений Калыгула оказывается человек, а все остальное выстраивается в соответствии с его интересами и потребностями, то очевидно, что он не личность «подгоняли» к существующей или желаемой форме организации жизни, а напротив, эту форму избирает в соответствии с ее возможностями для лучшей, гармоничной реализации гуманистических начал в природе человека. Принципы жизни в данном случае измеряются таким критерием, как благо человека, причем благо, имеющее естественноисторический характер, а не принудительно-повелительный.

Делая выводы, можно отметить, что: во-первых, главная идея, проходящая через все важнейшие суждения Конфуция и Калыгула об окружающей действительности, так или иначе направлена на ценностное, морально-этическое сравнивание прошлого и настоящего, «должного» и «сущего»? Разве не очевидно, что в их высказываниях настоящее противостоит прошлому как «сущее» «должному»? И не следует ли понимать многочисленные сентенции об утере «должного» в природе человеческих взаимоотношений не как призыв вернуться к той жизни, которая была в прошлом?

Во-вторых, вполне естественным выглядит стремление Конфуция и Калыгула опереться на положительные принципы и нормы прежнего, исторически уходящего уклада общественной и личной жизни человека. Таким образом, если в центре всех их рассуждений оказывается человек, а все остальное выстраивается в соответствии с его интересами и потребностями, то очевидно, что они не личность «подгоняли» к существующей или желаемой форме организации жизни, а напротив, эту форму избирали в соответствии с ее возможностями для лучшей, гармоничной реализации гуманистических начал в природе человека. Принципы жизни в данном случае измеряются таким критерием, как благо человека, причем благо, имеющее естественноисторический характер, а не принудительно-повелительный.

В-третьих, «организмически» воспринимающие мир Конфуций и Калыгул увидели в индивидуалистической и эгоистической тенденции сознания и поведения личности, начало «апокалипсиса», крушения самих основ мироздания. Причем они были провидцами, мудрецами, прозревающими грядущее. Уже по первым признакам наступающей новой эпохи они увидели и поняли, сколь опасной она может быть для этической, нравственной сути человека. Сигнал-предупреждение – это, по сути, стержень концепции этико-политической культуры и Конфуция и Калыгула.

Алим Дононбаевич Дононбаев, профессор кафедры международных отношений КРСУ, д.полит.н.

Литература

  1. Вечерний Бишкек. - 27 июня 2003 (№ 120). - С..2.
  2. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. М., 1999, C. 127.
  3. Вальрас Леон. Элементы частной политической экономии, или Теория общественного богатства. М.: 2000. – Урок 22. – 222.
  4. Almond G., Verba S. The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations. - Princeton.: 1963. - Р. 479.
  5. Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу. (Беседы и суждения с переводом на современный язык и комментариями). –Шанхай: 1958, 17.16, C.194.
  6. Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanford, California. , 1969; Кобзев А.И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина). - Сб.: Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
  7. Рукописные фонды ИЯЛ Киргизской ССР, инв. № 1057.- С. 270.
  8. Арстанбек. Тар заман. // Кыргызстан маданияты. – 14 сент. 1989 (№ 37). – С.11)
Редакция благодарит Департамент науки Академии государственного управления при Президенте КР за предоставленный материал.
Стилистика и грамматика авторов сохранена
Добавить статью

Другие статьи автора

30-04-2013
Геополитическая концепция: «правитель – сын Неба» в эпосе Манас
(по тюркским и китайским источникам)
5169

Еще статьи

Комментарии будут опубликованы после проверки модератором
Для добавления комментария необходимо быть нашим подписчиком
X
Для размещения комментария авторизуйтесь

×